Homo postmodernicus poszukuje Boga
Ponowoczesność jest sposobem opisu rzeczywistości, zjawisk i przemian społeczno-kulturowych, które można zaobserwować we współczesności. Jedną z dziedzin, która jest w ten sposób opisywana i badana jest duchowość.
Homo postomodernicus to człowiek ukształtowany, mniej lub bardziej, przez współczesne mu konteksty społeczno-kulturowe. Jest indywidualistą, jedną z najwyższych wartości jest dla niego wolność, w tym wolność do samostanowienia i autokreacji. Nie wierzy w jedną prawdę, ale we własną prawdę. Swoich działań nie weryfikuje w odniesieniu do obiektywnej wartości, ale w odniesieniu do wartości – tak jak on je pojmuje. Płaci za to cenę. Często jest zagubiony, poszukuje sensu, nie może być niczego pewien, ponieważ wszystko, w czym funkcjonuje, jest tymczasowe, ulotne… W ten sposób najogólniej można opisać współczesnego człowieka, który staje wobec swoich najgłębszych wewnętrznych przeżyć i który staje wobec zewnętrznych przejawów duchowości i religijności.
Duchowość ponowoczesna nie tyle związana jest z jakąś konkretną formą religijności, co jest kulturową odpowiedzią na duchowe i religijne potrzeby człowieka, nawet jeśli często nie są one uświadomione. Jest subiektywna i w dużej mierze oparta na refleksyjności, co niekoniecznie musi oznaczać racjonalizm. Rozumiana już bardziej jako duchowość, czyli pewne wewnętrzne impulsy.
O czym mówimy, kiedy mówimy o duchowości?
Duchowość jest pojęciem funkcjonującym nie tylko w teologii, ale także w filozofii, socjologii, kulturoznawstwie czy w psychologii. Dlatego też pojęcie to często nie jest jednoznaczne, ale każda z dyscyplin nauki nadaje mu swój rys, zgodny z zakresem danej dziedziny. Dlatego konieczne jest zawsze dookreślenie, o jakiego rodzaju duchowości mówimy.
Najogólniej mówiąc, w kontekście nauk społecznych, przez duchowość rozumie się formę wyrazu uczuć i przekonań religijnych. Natomiast w teologii chrześcijańskiej duchowość wiąże się z podstawowymi treściami religijnymi i wyraża się w takich podstawach, jak oddanie się Bogu i przyjęcie Jego łaski, więź ze zmartwychwstałym Jezusem i Jego naśladowanie, włączenie się we wspólnotę ludu Bożego i otwartość na świat w Duchu Świętym. Można więc powiedzieć, że chrześcijańskie życie duchowe polega na udziale w życiu Boga. Duchowość katolicka ma także wymiar eklezjalny. To znaczy, że sposób rozumienia ewangelicznej prawdy został w Kościele przyjęty, przeżyty i jest przez Kościół przekazywany.
Dlatego też z punktu widzenia Kościoła katolickiego indywidualizacja zagraża życiu duchowemu. Jednak, jak zauważa ksiądz Janusz Mariański, socjolog, może być ona także szansą na podjęcie w życiu codziennym osobistej odpowiedzialności za wybrane wartości. Nie zawsze bowiem indywidualizacja oznacza wyraźną subiektywizację, a także skrajny egoizm. W warunkach pluralizmu wartości, gdy zaangażowanie religijne przestaje być sprawą przyzwyczajenia, wzrasta prawdopodobieństwo, że człowiek będzie angażować się w życie duchowe z motywów osobistych i raczej wewnętrznych.
Duchowość ponowoczesna jako „uduchowiony styl życia”
Pojęcie „duchowości ponowoczesnej” nie zostało do tej pory zdefiniowane. Wśród badaczy funkcjonuje wiele określeń, które w różny sposób akcentują obecne tendencje: chrześcijaństwo poza Kościołem, religia tęsknoty, postmodernistyczna pobożność ludowa, postreligijna duchowość bez Boga, agnostyczna duchowość czy bezdecyzyjna religijność. A także: niewidzialna religia w religii widzialnej, kulturowe zainteresowanie religią, ponowne odkrywanie sacrum, alternatywne orientacje duchowe, dążenie do transcendencji, powrót Boga, popularna religia, religijność rozporoszona. Profesor Beata Guzowska w książce „Duchowość Ponowoczesna” pisze, że „należy [duchowość] rozumieć nie tylko jako duchowość religijną, opartą na sferze sacrum i uznaniu transcendencji, lecz także szerzej – jak formę życia duchowego wyrażającą się w określonym stylu życia”. Zatem wydaje się, że do wymienionych powyżej określeń można by dodać także: „uduchowiony styl życia”.
Ta „nowa duchowość”, jak cała ponowoczesność, oparta jest na pluralizmie i relatywizmie. Taka duchowość polega tak naprawdę na tym, że jednostka dostosowuje do swoich wewnętrznych potrzeb, według przez siebie przyjętych, subiektywnych kryteriów. W związku z tym odrzuca autorytet Kościoła, tradycyjnie pojmowaną religijność, racjonalizację norm moralnych. Taka duchowość jest więc jedną z alternatyw kulturowych, którą można wybrać i dostosować do swoich potrzeb. Zatem duchowość ponowoczesna nie musi odwoływać się do Boga, ani nawet do pojęcia sacrum.
Fundamentalizm i relatywizm
Niepewność, która wynika z relatywizmu, sprawia, że najczęściej pojawiają się dwie postawy, poprzez które człowiek ustosunkowuje się do przemian. Są to fundamentalizm i relatywizm. Przy czym relatywista akceptuje ponowoczesną dynamikę funkcjonowania, natomiast fundamentalista ją odrzuca. Chociaż są to postawy skrajne, to mają wspólny mianownik: człowieka bezradnego wobec różnorodności współczesnego świata.
W odniesieniu do instytucji religijnych relatywizm prowadzi do fragmentaryzacji i selektywności, natomiast fundamentalizm przeciwnie – dąży do zespajania tożsamości religijnej z umacnianiem odniesienia kościelnego. Natomiast jeśli chodzi o życie wewnętrzne, które oczywiście także ujawnia się w zewnętrznych postawach, fundamentalista wybiera dualistyczny obraz rzeczywistości: po jednej stronie istnieje prawda, po drugiej – fałsz; po jednej – absolutne dobro, po drugiej – absolutne zło.
Fundamentalista znajduje ulgę od niepewności w tym, że znajduje osobę lub instytucję, od której dostaje konkretny nakaz działania w ten lub inny sposób, uznawany za słuszny. Jednak taka pewność zawsze łączy się z lękiem, poczuciem zagrożenia ze strony wrogich sił, które chcą zniszczyć świat, wspólnotę i jednostkę.
Z kolei dla relatywisty wszelkie normy, oceny czy cele są względne. W związku z tym sama prawda jest także względna i subiektywna. W związku z tym następuje rozluźnianie więzi z Kościołem i pojawia się tak zwane bezwyznaniowe chrześcijaństwo.
Fundamentalizm i relatywizm
Niepewność, która wynika z relatywizmu, sprawia, że najczęściej pojawiają się dwie postawy, poprzez które człowiek ustosunkowuje się do przemian. Są to fundamentalizm i relatywizm. Przy czym relatywista akceptuje ponowoczesną dynamikę funkcjonowania, natomiast fundamentalista ją odrzuca. Chociaż są to postawy skrajne, to mają wspólny mianownik: człowieka bezradnego wobec różnorodności współczesnego świata.
W odniesieniu do instytucji religijnych relatywizm prowadzi do fragmentaryzacji i selektywności, natomiast fundamentalizm przeciwnie – dąży do zespajania tożsamości religijnej z umacnianiem odniesienia kościelnego. Natomiast jeśli chodzi o życie wewnętrzne, które oczywiście także ujawnia się w zewnętrznych postawach, fundamentalista wybiera dualistyczny obraz rzeczywistości: po jednej stronie istnieje prawda, po drugiej – fałsz; po jednej – absolutne dobro, po drugiej – absolutne zło. Fundamentalista znajduje ulgę od niepewności w tym, że znajduje osobę lub instytucję, od której dostaje konkretny nakaz działania w ten lub inny sposób, uznawany za słuszny. Jednak taka pewność zawsze łączy się z lękiem, poczuciem zagrożenia ze strony wrogich sił, które chcą zniszczyć świat, wspólnotę i jednostkę.
Z kolei dla relatywisty wszelkie normy, oceny czy cele są względne. W związku z tym sama prawda jest także względna i subiektywna. W związku z tym następuje rozluźnianie więzi z Kościołem i pojawia się tak zwane bezwyznaniowe chrześcijaństwo.
Nowe ruchy „religijne”
Na miejsce tradycyjnych instytucji kościelnych czy religijnych pojawiają się instytucje wtórne, czyli zorganizowane grupy posiadające swój system wierzeń i praktyk religijnych, które istnieją w ramach danego społeczeństwa. Można tutaj używać w zasadzie cudzysłowu – choć grupy te zajmują się jakimś rodzajem życia wewnętrznego czy też wartości, to często nie spełniają kryterium, by nazwać je religiami czy nawet ruchami religijnymi. I chociaż badacze z rozmaitych obszarów nauk humanistycznych będą je nazywać religijnymi, to jednak z punktu widzenia teologii niekoniecznie tak być powinno.
Badacze w zasadzie dość swobodnie, wymiennie stosują takie pojęcia jak „religijność” i „duchowość”, być może dlatego, że dla ponowoczesnego człowieka oba określenia, w potocznym rozumieniu, często są zbieżne i nie podejmuje on refleksji nad różnicami pomiędzy nimi. Będzie więc uważał, że jest religijny, ponieważ uwzględnia w swoim życiu elementy buddyzmu czy chrześcijaństwa, ale równie dobrze, użyje w miejsce słowa „religijność” słowa „duchowość”, mając dokładnie to samo na myśli.
Znajdują się wśród nich na przykład grupy, które powstały na bazie chrześcijaństwa, ale zawierają w sobie wiele elementów z wierzeń azjatyckich czy też afrykańskich. Są także takie, które mocno inspirują się dawnymi wierzeniami czy rytuałami, co skutkuje odrodzeniem się trendów neopogańskich. Kolejną grupą są ruchy scjentyzujące, czy też takie, których głównym celem jest duchowe i fizyczne uzdrowienie człowieka, ale główną metodą osiągnięcia tego celu jest medycyna niekonwencjonalna i alternatywna. Kolejną, dość liczną grupę stanowią ruchy ezoteryczne i okultystyczne, a także ruchy głębokiej i radykalnej ekologii. Tym ruchom bliżej w zasadzie do filozofii lub ruchów społecznych.
Dialog z ponowoczesnością, czy dialog z człowiekiem
Zmiany społeczno-kulturowe, w których musiała odnajdywać się religia i duchowość istniały od zawsze. Ta dynamika jest czymś naturalnym. Także kryzysy, które się pojawiają wpisane są w sposób funkcjonowania społeczeństw i jednostek. Jednak tempo zmian i ich głębia sprawiają, że badacze mówią o epokowej zmianie. Chrześcijaństwo i teologia nie mogą uciekać od zastanawiania się nad wiarą w każdych okolicznościach historycznych, społecznych czy kulturowych. Nie może więc uciekać od „ducha epoki”, ale odczytywać Objawienie wciąż na nowo. Dialog nie jest łatwy, ale trudności nie mogą zwolnić teologii do tego, by zmierzyć się z wyzwaniami nowej epoki.
Papież Franciszek napisał w adhortacji Evangelii gaudium:
„Jeśli jest jakieś słowo które powinniśmy do znużenia powtarzać, to jest nim dialog. Jesteśmy zachęcani do krzewienia kultury dialogu, starając się za pomocą wszelkich środków otwierać procesy, by stało się to możliwe i pozwalało nam na odbudowę tkanki społecznej. Kultura dialogu zakłada autentyczne uczenie się, ascezę, pomagającą nam rozpoznać drugą osobę jako ważnego interlokutora; pozwalającą nam patrzeć na przybysza, migranta, osobę należącą do innej kultury jako podmiot, którego trzeba wysłuchać, uznać i docenić. Pilnym zadaniem dla nas dzisiaj jest zaangażowanie wszystkich podmiotów społecznych w promowanie kultury, która dostrzega wartość dialogu jako formy spotkania, by dążyć do zgody i do wspólnych ustaleń, jednak nie w oderwaniu od troski o społeczeństwo sprawiedliwe, zdolne do pamięci i nikogo nie wykluczające”.
Dlatego chrześcijaństwo i teologia muszą podejmować dialog, jakkolwiek wydawałby się on trudny czy beznadziejny. Być może będzie on wymagał pewnej kenozy i wejścia na „wolny rynek” wierzeń ze swoją ofertą. Jeśli chrześcijanin zakładałby, że Ewangelię można wcielić w życie Kościoła i jednostek tylko mocą autorytetu, wówczas tak naprawdę przyznawałby, że wcale nie jest przekonany, że jego „oferta” jest na tyle atrakcyjna, by ją odkryć i by była upragnioną przez człowieka, także człowieka ponowoczesnego. Jeśli natomiast obawiałby się, że chrześcijaństwo jest zbyt wymagające, zbyt odległe od życia i nieczytelne dla współczesnego człowieka, wówczas trzeba na nowo przemyśleć aktualizację przesłania Dobrej Nowiny, szukać nowych dróg, na których Ewangelia może spotkać człowieka w takiej, ponowoczesnej kondycji, w jakiej on teraz się znajduje. Ponowoczesność prowokuje właśnie takie egzystencjalne chrześcijaństwo, które poszukuje człowieka w jego ludzkiej kondycji i proponuje mu „coś więcej”. Przeoczyć ową prowokację oznaczałoby nic innego, jak ślepotę na wyraźne znaki czasu. Zarówno dostosowanie się chrześcijaństwa do ponowoczesności, jak i całkowita kontestacja są zbytnim uproszczeniem i uleganiem pokusie chwilowego zwycięstwa, ale w gruncie rzeczy skazują Ewangelię na banicję z życia współczesnego człowieka i współczesnych społeczeństw.
Dlatego też teologia nie może zostać sprowadzona jedynie do problemów, które będą interesowały jedynie nią samą. Nie może także czekać, aż ponowoczesność się wyczerpie, aż nabierze swojego pełnego kształtu. Ponieważ może się wówczas okazać, że będzie ona odpowiadać na pytania, których już nikt nie zadaje. W owym poszukiwaniu i udzielaniu odpowiedzi musi jednak uwzględnić fakt, że ponowoczesny człowiek pod wieloma względami nie jest osobą, do której zwracał się do tej pory, ale posługuje się inną koncepcją samego siebie i innym językiem.
Na pytanie o to, czy z ponowoczesnością można prowadzić dialog można spróbować odpowiedzieć w ten sposób: oczywiście trudno jest formułować postulaty czy argumenty wobec nurtu, który jest jedną wielką zmiennością i niejednoznacznością. Ale zawsze można prowadzić dialog z człowiekiem, który poddany jest wpływom współczesnego mu kontekstu społeczno-kulturowego, który może odrzuca prawdę naukową, obiektywną, ale pomimo tego nigdy nie przestanie poszukiwać prawdy o sobie samym i o swoim sensie życia. Narzędziem tego dialogu może stać się transcendentalny, czyli podmiotowy, model teologii kontekstualnej, jako ten, który będzie w stanie uwzględnić to, co jest antropologiczną przesłanką ponowoczesności, bez jednoczesnego tworzenia teologii poddanej mechanizmom ponowoczesności.
Źródło: Justyna Nowicka, misyjne.pl
